zabika.ru   1 2 3

несуществующие (курсив наш – Е. Ш.) возможности. «Все начинается со структуры, с конфигурации или отношения» [Деррида 2000a: 457]. Следует заметить, что изначально К. Леви-Стросс не был агностиком «глубинного» смысла понятий и мифов. В своей ранней работе «Элементарные структуры родства» он придерживался восходящего к древней софистике положения о существовании оппозиции природа/ культура. Природе принадлежит все, что носит универсальный характер и не зависит ни от какой определенной культуры и ни от какой определенной нормы (и составляет «сущность», или «смысл» вещей), а культуре принадлежит все, что зависит от системы норм, управляющих обществом и, следовательно, способно видоизменяться от одной социальной структуры к другой. Однако, по утверждению Деррида, Леви-Стросс сталкивается с трудностью, когда выясняет, что ряд понятий, например, запрет на инцест (добавим сюда также запреты на убийство и самоубийство), принадлежат одновременно и природе, и культуре. Эти запреты универсальны и принадлежат природе, но они же определяются системой норм и табу, а значит, принадлежат культуре. Таким образом, от исследователя снова ускользает сущность понятия, его глубинное понимание. Смысл запрета на инцест, по К. Леви-Строссу, перестает быть «непрозрачным ядром, заключенным в сетку прозрачных значений», становится функцией, принимающей разные значения.


Поздний Ролан Барт, ставший апологетом «синтагматического сознания», высказывается не менее радикально – знак не имеет означаемого вообще, но принимает то или иное значение в зависимости от соседствующих с ним знаков в речи. Как явствует из статьи Барта «Воображение знака», синтагматическое сознание более прогрессивно по сравнению с сознанием символическим (которое переживает мир как отношение формы, лежащей на поверхности, и некой «многоликой, бездонной, могучей пучины») и парадигматическим (которое, в духе Леви-Стросса, видит связь означающего с другими виртуальными означающими, на которое оно похоже и от которых в то же время отлично) [Барт 1989: 250-251]. Синтагматическое сознание является «осознанием отношений, объединяющих знаки между собой на уровне самой речи», оно обусловливает «удовольствие» от любого текста как «игры означающих». В отличие от сознания символического и парадигматического, оно наилучшим образом обходится без означаемого; наиболее приближено к практике и стимулирует развитие тривиальных языковых значений.

Термин «интертекстуальность», введенный Юлией Кристевой, также изначально предполагал сомнение в обнаружении и постижении глубинного смысла знака, отказ от него или идею о его выхолащивании, утрате. Внимание сосредоточилось на цитации и перекличке смыслов в разных текстах, а также на постоянном видоизменении этих смыслов. Приведем хрестоматийное определение интертекста, данное Р. Бартом: «Каждый текст является интертекстом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст представляет собой новую ткань, сотканную из старых цитат. Как необходимое предварительное условие для любого текста, интертекстуальность не может быть сведена к проблеме источников и влияний; она представляет собой общее поле анонимных формул, происхождение которых редко можно обнаружить, бессознательных или автоматических цитаций, даваемых без кавычек» (цит. по [Ильин 1996: 226]). Такое определение показывает, что если на уровне простой семантики концепт остается неизменным, то на уровне символической семантики он оказывается неустойчивым, склонным к видоизменениям.


Опасность понимания интертекстуальности как глобального растворения смысла в «перспективе» цитат отмечается рядом исследователей, например, Г. Аггер: «Всякий раз, когда используется концепция интертекстуальности, возникает дилемма: допустить, чтобы бесконечная регрессия привела к потере перспективы, когда происхождение текста, его контекст и цель блекнут, и результаты становятся неопределенными, либо разработать четкие классификации и типологии интертекстуальных явлений с тем, чтобы обеспечить строгое применение этой концепции на практике» [Agger 1999]. По мнению А. Гемзе, концепция Ю. Кристевой вступает в противоречие с 1) предметным содержанием, смыслом и прагматической целью отдельного текста как знака, 2) репрезентацией действительности как основной функцией любого знака (в том числе текстового), 3) самим понятием рассказа (повествования) и 4) произведением как автономной сущностью. Предметное содержание текста, а также само понятие репрезентации текстового знака (то есть его референция предметам действительности, обусловленная тем, что текст как знак является формой символического отражения действительности - Е. Ш.) подменяются понятием текстовой системы со своими собственными системами референции; рассказ (повествование) подменяется мозаикой текстов; а замысел и идея текста становятся открытыми для бесконечных комментариев (цит. по [Agger 1999]).

Действительно, интертекстуальность присутствует во всех текстах и объясняется индуцированием информации языковой памятью говорящего, находящегося в том или ином лингвистическом и экстралингвистическом контексте. Повторим уже цитированные строки из работы Б. Гаспарова: «Каждая мысль, которую говорящий хочет выразить, уже при самом своем зарождении пробуждает… цитатный мнемонический конгломерат, актуализирует некоторые его компоненты, которые почему-либо ассоциируются с образом зарождающейся мысли» [Гаспаров 1996: 106]. Это явление Ж. Деррида назвал «изначальным мимезисом», заложенным в самой основе производства знака и лишающим его произвольности1. Но работа исследователя не должна уподобляться работе детектива, или расшифровщика скрытых интертекстуальных («миметических») тем и мотивов в текстах. Текст имеет определенный замысел, наполнен тем или иным смыслом, целостная интерпретация которого и должна превалировать в работе исследователя.


С нашей точки зрения, критика интертекстуальности справедлива не только в отношении текста в целом, но и отдельного знака, выражающего концепт, а также символа. Следует признать, что, в определенном смысле, концепт действительно не статичен, многие «нежестко» имплицируемые им признаки подвержены калейдоскопической смене акцентов, перестановке и перестройке сем, смене коннотаций. Это обусловлено как изменениями внеязыковой реальности, так и синтагматической и парадигматической интертекстуальностью - влиянием синтагматических контекстов и изменениями парадигматических отношений между концептами.

Однако есть и статичное в концепте – это его семантическое ядро, а также семы жесткой и сильной импликации. Это положение легко доказать на примере имен естественных родов и естественнонаучных понятий – как природная данность, они неизменны и не зависят от культуры и общества. Действительно, едва ли может радикально измениться соотношение ядерных сем понятия река: естественный поток в берегах относительно большой массы воды, имеющий русло, увлажненную пойму, прибрежную растительность и т.д. (исключения, например, река с пересохшим руслом, скорее подтверждают правило).

Несколько менее очевидна статичность абстрактных понятий, связанных с «духовными» сферами - этической, эстетической, научно-познавательной и т. д. (например, добро, зло, судьба, развитие, честь, мудрость, красота и т.д.). Семантика таких понятий в определенном смысле более подвижна, подвержена изменениям в зависимости от экстралингвистических (культурно-исторических) причин, а также интертекстуальных влияний. Общеизвестны примеры различия понимания добра и зла, блага и вреда, красоты и безобразия разными обществами и в разные эпохи. Например, Л. Гумилев, отмечая неприятие этики, базировавшейся на капиталистических общественных отношениях, русскими, татарами и византийскими греками в XIV в. писал: «Экономические интересы, господствовавшие в условиях зародившейся в романо-германской Западной Европе формации, были им непонятны, проявления их вызывали отвращение. Даже хан Джанибек, узнав, что случившимся в причерноморских степях массовым падежом скота, вызвавшим голод, воспользовались генуэзцы, чтобы по дешевке покупать у татар детей для работорговли, возмутился и двинул войско на Кафу» [Гумилев 1936]. Сравните превалирующее в России 1990-х годов отношение к выгоде, реализации частного интереса как неоспоримому благу: «Мы обязаны внедрить во все сферы общественной жизни понимание того, что все, что экономически неэффективно, - безнравственно и, наоборот, что эффективно – то нравственно» (Н. Шмелев, цит. по [Кара-Мурза 2001: 544]).

Подвержены изменениям и символы. С одной стороны, в них происходит постоянная модификация вторичного абстрактного означаемого: наращивание, разворачивание цепочки смыслов и их редукция; сакрализация и профанация, усложнение и огрубление семантики; метафорические и метонимические транспозиции от одного смысла к другому; c другой стороны, изменяется семантическое поле означающих, соотносимых с определенным смыслом (они либо пополняются, либо сокращаются). Приведем два примера. Пустыня, общий для всех культур символ бесплодия (метонимия и метафора), в иудейской и христианской религиях также - место одиночества, откровения, беседы с Богом, причащения к высшей реальности (метафора и «сакрализация» семантики); в поэме У. Б. Йетса «Второе пришествие» – безлюдная дикая местность, откуда прибывают пророки и лжепророки (метонимия и конкретизация значения); Т.С. Элиот в «Бесплодной земле» использовал этот символ для аллегорического сопоставления современной ему Европы с древними иудеями, жившими в пустыне, наказанными Богом и впадающими в моральный хаос (метафорическая аллюзия) [Трессидер 1999: 296; Moody 1994]. Другой пример: кубок, с древнейшими символическими значениями «дар богов, чаша вечной жизни, мудрости, счастья», в контексте древнекельтской легенды о Короле-рыбаке и рыцаре, добывшем Грааль, воплощается в символ чаши, дарующей плодородие (конкретизация значения, метонимия). В христианскую эпоху Грааль претерпевает сакрализацию - означает потир для причащения Христа и апостолов, а также чашу с кровью распятого Христа, обладающую магическими свойствами. В легендах и средневековых романах Артурова цикла христианский символ профанируется, сочетая элементы христианской и дохристианской мифологии (Грааль – священный сосуд, ради приближения к которому и приобщения его благим действиям рыцари (целомудренный Персеваль, Ланселот) совершают свои подвиги. В современной традиции кубок вручают победителям спортивных соревнований (ритуальное использование символа в древнейшем значении, общем для большинства культур) [Аверинцев 1994a: 317-318, Бидерман 1996: 61].


Динамика развития приведенных выше символов, несомненно, во многом определяется интертекстуальностью. Так, по свидетельству [Dwyer 1981], исследователи прочитывают и толкуют легенду о Священном Граале в контексте самых разных дискурсов: истории и культуры Средневековья, Библии, текстов древнеримских классиков, схоластов, законодательных актов и юридических документов, хроник, церковно-житийной литературы, биографий отдельных личностей, древнееврейских и даже иранских текстов.

Однако сам процесс развития концептов и символов гораздо сложнее и не сводится к интертекстуальности. Вероятно, он подчиняется общим моделям поведения единиц информации, одна из которых описана Л. Клейсом [Claeys 1995]. Согласно этой модели, полный цикл «жизни» информации имеет следующие фазы: абстракция (выделение существенных черт, обобщение, образование «схемы») – инстанциация (реализация схемы в том или ином контексте) – экстернализация (воспроизведение информации в сходных конкретных примерах) – проекция информации из одной познавательной сферы в другую (метафора, метонимия, функциональный перенос) – фиксация и стабилизация информации – изоляция информации как условие ее обособления и сохранения – взаимодействие с другими видами информации – разрушение и деградация конкретного носителя информации при изменении окружающей обстановки, а также в результате утраты изоляции и слияния его с другой информацией – отделение абстрактной информации от разрушенного конкретного носителя и ее «вертикальная» изоляция. Само развитие информации связано с сохранением и перераспределением энергии. По этой схеме интертекстуальность соответствует фазе взаимодействия информации с другими видами информации, в остальных фазах ее значение второстепенно.

Так же как в понятиях, познаваемых эмпирически и рационально, в символах неизменным остается ядро. И если стабильность и универсальность ядра первых объясняется их соответствием данной нам в ощущениях реальности, то во втором случае они обеспечиваются наличием в символах архетипов и стереотипов. Независимо от того, объяснять ли этот факт естественнонаучными причинами (например, гипотезой существования естественного механизма наследования архетипов К. Г. Юнга), либо действием анагогических (нуминозных) сил (К. Хюбнер, Н. Фрай), существует факт единообразия символов в человеческом обществе, который не связан с интертекстуальностью, заимствованием из одной культуры в другую и сознательной трансляцией от одного поколения другому. Так, «тождественные по своему характеру архетипические образы и мотивы… обнаруживаются в несоприкасающихся друг с другом мифологиях и сферах искусства, что исключает объяснение их возникновения заимствованием» [Аверинцев 1994b: 110]. Это и архетипы потопа, мирового древа, горы, яйца, океана и т.п., и большинство древних символов, и, вероятно, выделенные К. Г. Юнгом архетипы Анимы и Анимуса, героя, дурака, мудрого старика (старухи), тени, Прометея.


Архетипичность и стереотипность концепта и символа, с одной стороны, и их интертекстуальность, с другой, обусловливают диалектику устойчивости и изменчивости ментального представления о мире. Обычно процесс изменения носит стихийный характер, кроме того, в большинстве случаев он ограничен периферийной семантикой концепта и символа. Однако существуют и кардинальные сдвиги смысла устойчивых когнитивных единиц, обусловленные научными открытиями, глобальными социальными и экономическими переменами и т.п. Радикальные изменения смысла понятий - считавшихся незыблемыми истин - часто приводит к общественному возмущению (например, непросто прокладывали себе дорогу в общественном сознании открытия строения галактики, происхождения человека и эволюции жизни на земле и другие). Смена парадигмы в сознании не всегда означает полный отказ от ранних представлений о мире, но переносит их в область мифологического, элемент которого всегда присутствует в символической ауре концептов.

Весьма болезненны для сознания коренные изменения смысла понятий и символов духовной и нравственной сфер, определяющих систему ценностей в обществе, например, происходившие в России кардинальные изменения в идеологии после реформ Петра I, революции 1917 года, «перестройки». Такие сдвиги сродни деконструкции текста в духе Ж. Деррида, когда производится расшатывание мнимо незыблемых метафизических понятий, децентрация «привилегированных» смыслов понятия и выдвижение на первый план периферийных – в соответствии со стратегией «деструкция и реконструкция». По Деррида, деконструкция обнаруживает «разрывы и отсутствие» там, где предполагалась абсолютная полнота смысла («присутствие»). Возможность децентрации основывается на упомянутом выше тезисе Деррида о фикции «смысла», якобы неразрывно слитого со знаком, но наличии у знака способности нести след смысла (или производить differAnce - отсроченное в будущее различие последующего смысла с первоначальным). Деконструкция оправдана «справедливостью», «этичностью» текста (то есть любого проявления культуры), метафизика которого должна допускать несколько толкований. По Деррида, мышление с самого начала должно было стать значимым как этическое, оно должно включать «долг», состоящий в том, чтобы принять чужую мысль, познать ее и воспринять ее «инаковость». Тогда оно было бы мышлением «радушия» — долгом гостеприимства, открытости мышления для другого [Штегмайер 1999b: 68 - 91].


Но диалектика деконструкции устоявшихся концептов и символов такова, что, наряду с предоставлением возможности «слышать» чужие голоса, воспринимать иные акценты в знакомой картине мира и, наконец, изменять ее в соответствии с общественно-историческим прогрессом, она способна разрушать целостность мировоззрения, «разрывать сознание». Если деконструкция сугубо деструктивна (не подразумевает следующего за деструкцией этапа реконструкции) и касается ключевых ценностных понятий, то она создает ощущение абсурда. Ситуации абсурда в связи с обыденными нормами (стереотипами) способны ввергнуть человека в панику и свести его с ума. Такой пример демонстрирует, правда, в художественной форме, фильм «Город Зеро» К. Шахназарова, отразивший слом сознания человека деконструкцией ключевых нравственно значимых концептов и символов. Герой фильма – обычный, средний человек - помещается в ситуации запрещенного всеми культурными нормами абсурда, порой сопряженного с кровью, при том, что окружающие люди воспринимают этот абсурд как нечто вполне нормальное (голая секретарша в приемной директора, торт в виде головы героя, постмодернистское изложение истории экскурсоводом и т.п.). Слом сознания, утрата человеком твердой опоры под ногами происходит, когда доступные ему «средства порядка» (архетипы, стереотипы и прототипы – Е. Ш.) оказываются слабее, чем надвигающийся на него хаос, - они с ним не справляются и человека не защищают [Кара-Мурза 2001: 591].



<< предыдущая страница   следующая страница >>