zabika.ru 1


Е.Н. Яркова,

доктор философских наук, профессор,

Тюменский государственный университет

(Тюмень)

Персонализм и имперсонализм в русской философии.
Житейское знание склонно смешивать или отождествлять понятия «человек» и «личность», отталкиваясь от убеждения, согласно которому, каждый человек есть личность уже потому, что каждая личность есть человек. Философия не только разводит понятия «человек» и «личность», но и отказывается от их параллелизма. Она формирует представление, согласно которому личностью может быть назван особый, обладающий определенными качествами человек. Для обоснования этого представления философско-антропологическая мысль выдвигает категориальную триаду: индивид – индивидуальность - личность, призванную концептуализировать то обстоятельство, что человечество состоит не только из личностей, что помимо личностей существуют и иные типы людей. Существуют определенные разногласия в том, что касается критериев типологизации человека. Автор этих строк убежден, что наиболее аутентичным критерием, позволяющим провести демаркационную линию между индивидом, индивидуальностью и личностью, является критерий смыслополагания. В качестве отличительного признака, отделяющего личность от индивида и индивидуальности, этот критерий устанавливает меру участия человека в полагании смыслов своего бытия.

Типологическая триада: индивид – индивидуальность – личность, если приложить к ней критерий смыслополагания будет выглядеть следующим образом: исполнитель – интерпретатор – творец.

Индивид – исполнитель сложившихся смыслов. В качестве учредителя смыслов им утверждается некоторый Высший Авторитет, в роли которого могут выступать Природа, Бог, Высший Закон и др.. В видении индивида смыслы человеческого бытия сакральны, неизменны и универсальны. Родовые качества человека представляются ему более важными, нежели индивидуальные, вследствие чего не формируется представление о личностной автономии, отдельный человек всегда виден сквозь призму коллективного целого.


Индивидуальность – интерпретатор сложившихся смыслов. Подобно индивиду индивидуальность рассматривает смыслы своего бытия как нечто заданное Высшим Авторитетом. Не посягая на создание новых, индивидуальность устремляет свои усилия на аранжировку уже сложившихся смыслов, насыщая их новыми оттенками, нюансами, деталями. Исходным условием такого рода нежесткого смыслового детерминизма является предельно абстрактизированное понимание Высшего Авторитета как Духа или Материи, принимающих бесчисленное количество форм. Рождение индивидуальности связано с формированием индивидуализма как стратегии жизнедеятельности. Последний – не столько результат обретения смысловой автономии, сколько следствие развития представлений о формальном многообразии мира.

Личность – творец смыслов. Бытие личности имеет в своей основе принцип самоорганизации, который можно расшифровать как принцип полагания смыслов на основе анализа и синтеза различных элементов действительности. При этом действительность понимается широко как природная, социальная, духовная, наконец, личностная реальность. В таком прочтении смыслы – продукт рефлексии человека, в процессе которой установлен диалог между прошлым и будущим, между традицией и новацией, между универсальными и индивидуальными, сакральными и профанными смыслами человеческого бытия. Отвергая, как эмбрионально-аморфный синкретичный коллективизм, так и атомистический индивидуализм, основной стратегией социального взаимодействия личность полагает синергию, солидаризм.

Несомненно, любое общество неоднородно, поэтому попытки привязки определенного типа общества к определенному типу человека некорректны. Тем не менее, можно говорить о приоритетах, применительно к различным цивилизациям, культурам. Очевидно, что как в прошлом, так и в настоящем существовали и существуют культуры и цивилизации персоналистичные и имперсоналистичные по своему духу. Для одних идеалом человека, культурным героем является индивид, для других – личность. Причины таких предпочтений многообразны, но как представляется, существенную роль в формировании идеального культурного образца, идеальной модели человека играет философия.


Восточная философия в ее классическом виде имперсоналистична, в качестве источника смыслов бытия она утверждает некоторую фиксированную сущность - Абсолют, который понимается как Верховное начало (Небо), Высшая духовная сущность (Атман) Абсолютный закон (Дао, Дхарма). Симптоматично, что религии Востока полагают в центре мироздания безличное начало. Восточная философская традиция в целом опирается на эссенциалистскую парадигму, в рамках которой бытует представление о приоритете сущности над существованием. Отдельный человек, в таком прочтении, вторичен по отношению к всеобщей духовной субстанции. Его жизнь представляется как нечто второстепенное в сравнении с системой вечных ценностей, всеобщих духовных целей.

Западная философия, напротив, персоналистична по своему духу. Конечно, это не означает, что она целиком и полностью экзистенциальна. Целые эпохи в истории западной философии были посвящены развитию эссенциалистской идеи. Тем не менее, именно в западной интеллектуальной культуре человечество обязано рождением экзистенциальной идеи, суть которой заключается в том, что главное для человека не всеобщая сущность, а его существование - уникальное временное бытие. Персоналистическая ориентация западной философии во многом была обусловлена влиянием христианства в его западном варианте, идее посюстороннего персонифицированного Бога, концепции Христа как Богочеловека.

Что касается русской философии, ее нельзя однозначно отнести ни к имперсоналистской, ни к персоналистской традиции. Философская антропология в России являет собой антиномию эссенциалистской и экзистенциальной парадигм. В русской философии, таким образом, сформировалась некоторая специфическая антиномичная концепция человека как индивида и личности одновременно. Эта концепция способствовала укоренению такого качества русского национального характера, как «антиномичность, жуткая противоречивость» (Бердяев).

В отличие от западной философии, которая с момента своего возникновения тяготела к экзистенциальным формам, исходной позицией русской философии был эссенциализм. Во многом это было обусловлено тесными связями русской философии с православным богословием. Эссенциализм восточно-христианской духовной традиции воплощался в идее потустороннего Бога, закрепленной в догмате об исхождении Духа Святого только от Отца через Сына. Развивающаяся в западном крыле христианства идея посюстороннего Бога, Богочеловека, ростки которой содержались в католическом принципе filioque, согласно которому Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына; изначально была чуждой православному миросозерцанию. В его пространстве человек мыслился как послушный исполнитель заложенных Богом смыслов бытия. Пафос православной веры концентрировался вокруг охранительной идеи, согласно которой период духовного творчества для православия давно закончен и задача заключается в том, чтобы сберечь в неприкосновенности данное.


Эссенциалистская парадигма в русской философии нашла многообразные преломления. Утверждение в качестве идеала человека индивида, ориентированного на партиципацию к сложившимся смыслам бытия и слияние с другими индивидами осуществлялось в русле имперсоналистской ветви отечественной философии. Сторонниками имперсонализма развивалась идея мистического слияния с Абсолютом как источником смыслов. Эта идея представлена в мистической антропологии Г.С. Сковороды, полагавшего, что истинный смысл человеческой жизни заключается в том, чтобы посредством мистического озарения угадать свое "звание" - божественное предназначение - и жить в соответствии с волей Бога. Созвучные идеи можно обнаружить в концепции «мистического реализма» П.Я. Чаадаева, рассматривающего подлинную свободу человека как добровольное подчинение внешней божественной силе, как слияние индивидуального сознания со всеобщим, как разрушение отдельного существования и замену его существованием социальным или безличным.

В философии славянофилов имперсоналистская идея мистического слияния с Абсолютом обрастает новыми коннотациями - проблема смыслов человеческого бытия сопрягается с проблемой культурной самобытности России. Лейтмотив антропологических изысканий славянофилов – противопоставление «западного рассудочного человека» – индивидуалиста «русскому духовному, соборному человеку».

Радикальный имперсонализм присущ творчеству русских мыслителей, тяготеющих к религиозному традиционализму. Пафосом возврата к изначальному синкретически нерасчлененному единству человечества пропитана философия Н.Ф. Федорова. Учение К.Н. Леонтьева зиждется на идее примата сверхличной силы, лежащей в основе мира и человеческого бытия. Радикальное устранение представления о личностной автономии несет в себе христианский платонизм П.А. Флоренского, выдвигающего принцип первичности религиозного догмата перед свободой мысли и творчества. Отзвуки этой идеи можно обнаружить в неоплатонизме А.Ф. Лосева, рассматривающего человека как излияние абсолютной самости и, соответственно, понимающего творчество как копирования вечных, заданных в Боге образцов.


Однако имперсонализм русских философов был далеко не всегда последователен. Целый ряд русских мыслителей, будучи сторонниками эссенциалистской парадигмы, делали определенные шаги в сторону экзистенциальной. Одним из представителей такого рода «непоследовательного» эссенциализма можно считать Л.Н. Толстого, который не столько отрицал личностное начало, сколько предельно умалял его, полагая в качестве источника смыслов Всеобщий Разум, целостный, но не имперсональный - имеющий некоторые индивидуальные сферы.

Наложение принципов персонализма и имперсонализма особенно наглядно в философии В.С. Соловьева, развивающего идею Богочеловечества – божественной силы, реализующей себя через отдельную личность. Соединение экзистенциальной и эссенциалистской идей под эгидой последней присуще феноменологическим концепциям человека. Дуалистично учение С.Л. Франка, основу которого составляет понимание онтологии как феноменологии человеческого бытия и как описания структуры Абсолюта, предзаданного по отношению к человеку и миру. Двойственное понимание человека как индивида и личности одновременно содержит философия И.А. Ильина, рассматривающего существование личности как самодеятельное творчество, обращенное на себя, творящего себя из себя и отождествляющего Бога и человека. Дихотомия соборного и личного сознания формулируется в феноменологии Г.Г. Шпета, интерпретирущего человеческое «Я» как частное единство чистого сознания эквивалентного абсолютному бытию. Близок к феноменологическим идеям С.Н. Булгаков, квалифицирующий тварный мир как форму бытийственного определения Абсолюта, осуществляемого через его отдельные ипостаси – человеческие личности.

Экзистенциальная парадигма философствования в России формируется значительно позднее эссенциалистской – в 19 веке. Тем не менее, ростки персоналистской идеи можно обнаружить в духовных изысканиях мыслителей 16 века, ее «предтечей» можно считать идею «самовластия души» человека, которая нашла свое выражение в духовной литературе Матвея Башкина, Феодосия Косого, Максима Грека, в светской публицистике Андрея Курбского, Ивана Пересветова. Максим Грек, например, полагал, что слепое подчинение судьбе противоречит промыслу Божьему, даровавшему человеку «самовластие» как ответственность, за свои мысли, поступки, действия.


Важнейшей вехой на пути становления экзистенциальной идеи в России следует считать творчество Ф. М. Достоевского, который, отказываясь от традиционной интерпретации отношений Бога и человека как отношений господства – подчинения, рассматривает отношения человека и Бога как диалог равноправных сторон, ведущий к взаимному обогащению обеих. Бог задает смыслы бытия, человек обогащает бытие своим своеволием.

Судьба экзистенциальной идеи в отечественной философии была непростой, персонализм в целом был оппозиционным течением, диссонирующим с официальными идеологическими теориями. Не случайно, поэтому, персонализм в русской философии окрашен в трагические тона. Таковым он предстает в философии А.И. Герцена, который писал: : «…мы стоим на краю пропасти, и видим, как он осыпается,… мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости. Герцен рассматривал индивидуальную свободу человека как Абсолют, при этом, полагая, что человек должен создавать нравственные идеалы изнутри себя. Необходимо заметить, что радикализм герценовского персонализма не нашел в русской философии сколько–нибудь заметных последователей. Путеводной звездой для российского экзистенциализма стала концепция Достоевского. Идеи Достоевского развивает В.В. Розанов, который выступает с критикой традиционного христианства, противопоставляя ему идеал нового христианства как «личной религии», основанной на образе живого Христа, одновременно, отождествляя Бога с жизнью - иррациональной экзистенциальной основой бытия. Идеи Достоевского питают творчество Л. И. Шестова, который подобно Розанову выступает с критикой обезличивающего человека традиционализма, воспевающего все усредненное, «нормальное». Философ разоблачает традиционную мораль - «мораль обыденности», и традиционную метафизику - «метафизику всеобщих законов» как не подлинные основы человеческого бытия. В качестве подлинной морали Шестов утверждает «мораль трагедии» как движение в неизвестность, в качестве подлинной метафизики - «метафизику трагедии» как откровения о сущности и источниках бытия человека. Он выдвигает нетрадиционное понимание Бога – не как «законодателя», создающего законы, которым вынужден подчиняться и сам, а как творца мира, источника подлинной свободы. Живой человек един с таким живым Богом, поскольку только в Боге человек обретает творческие силы.


Кульминационной точки развитие экзистенциальной идеи в русской философии серебряного века достигает в философии Н. А. Бердяева. Однако, персонализм Бердяева непоследователен, он включает и некоторые имперсоналистские мотивы. Все дело в том, что Бердяев пытается соединить идею Абсолюта и как источника смыслов бытия и идею человека как субъекта смыслополагания. С одной стороны, подлинное бытие, по Бердяеву, не просто познается, но созидается, твориться. Субъектом этого творчества является человек, подлинная личность. По Бердяеву личность как субъект смыслополагания абсолютно ценна, и метафизически первична. Конкретная личность в ее духовном творчестве и свободе абсолютный центр всего бытия. С другой стороны, Абсолют, по Бердяву, одновременно, это Бог, Дух, свобода. Онтологический статус Бога более высок по отношению к человеку. Таким образом, в творчестве Бердяева происходит столкновение экзистенциальной и эссенциалистской идей. Намечаются и пути «снятия» сложившегося смыслового противоречия. Это снятие осуществляется в результате выдвижения идеи творчества как единственного определения Бога, и идеи Абсолюта как бесконечной потенции в порождении нового. По Бердяеву, соединение человека с Богом осуществимо в творческом акте смылополагания. Трансцендирование как соединение личности с Абсолютом, в видении Бердяева, есть творческий акт.