zabika.ru 1

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ


Б. П. Вышеславцев и его «философия сердца»

Предисловие к публикации

Сведения о жизненном пути одного из «интереснейших представителей фило­софского персонализма»1 довольно скупы2. Это, по-видимому, объясняется тем об­стоятельством, что имени Бориса Петровича Вышеславцева (1877—1954) суждено было долгое время оставаться в тени громкой славы его друга Н. А. Бердяева.

Б. П. Вышеславцев учился в 3-й московской гимназии, затем окончил курс юридического факультета Московского университета и занялся адвокатурой. К юно­шеским годам относится его сближение с художественным миром, отразившееся позднее в воспоминаниях о К. А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле3. За­нятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем юридиче­ская практика, и при содействии В. А. Савальского, будущего профессора Варшав­ского университета, он сблизился с кружком П. И. Новгородцева (1866-1924), одного из видных представителей философии права в России. Это событие опреде­лило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева.

Кружок П. И. Новгородцева, благодаря нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя, оказал удивительно плодотворное влияние на раз­витие русской философии. Кроме Б. П. Вышеславцева, из него вышли такие круп­ные мыслители, как И. А. Ильин и Н. Н. Алексеев; с благоговением вспоминает о Новгородцеве в предисловии к «Путям русского богословия» протоиерей Геор­гий Флоровский, основавший целую школу русской богословской науки за рубежом.

Близкий друг Б. П. Вышеславцева с гимназической скамьи и его шурин Н. Н. Алексеев так пишет об этом кружке: «Школа» самого Новгородцева отлича­лась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скеп­тиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, — лишь бы они были философами. Он настойчиво внушал нам мысль, что человеческая личность есть высшая цен­ность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть «цель в себе»4.


Благодаря поддержке П. И. Новгородцева Вышеславцев стал профессорским стипендиатом и после сдачи магистерских экзаменов был направлен в двухгодичную заграничную командировку. Н. Н. Алексеев вспоминает, что из университетских

1 Зеньковский В., протоиерей. Б. П. Вышеславцев как философ. «Новый жур­-
нал», кн. 40, 1955, с. 249.

2 См.: Небольсин А. Б. П. Вышеславцев. «Русская религиозно-философская
мысль XX века». Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, с. 222-230.

3 См: Вышеславцев Б. П. Мои дни с К. А. Коровиным. «Новый журнал»,
кн. 40, 1955, с. 153-167.

4 Алексеев Н. Н. В бурные годы. Наш академический мир. «Новый журнал»,
кн. 54, 1958, с. 149.

55

городов Б. П. Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, где у подножья ста­рого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет, в котором некогда учились Джиордано Бруно и наш Ломоносов»5. Друзья посе­щали лекции и работали в семинарах П. Наторпа и Г. Когена; из молодых фило­софов, находившихся в то время в Марбурге, они сблизились с Николаем Гартма-ном, Вл. Татаркевичем, В. Э. Сеземаном. В Марбурге Б. П. Вышеславцев написал свою диссертацию «Этика Фихте», с блеском защищенную позднее в Московском университете.

Писатель Борис Зайцев так передает свои впечатления от этой защиты, проис­ходившей незадолго до начала мировой войны:

«Мы сидели целой компанией, знакомые, приятели Вышеславцева – среди них и профессор Устинов, тоже Московского университета.

На кафедре изящный и подвижный, нервный Борис Петрович, делая слегка танцующие движения руками, как бы поправляя что-то на костюме, то вынимая платочек, то вкладывая его, произнес сначала вступление, – а потом началась ка­нонада. «Факультет», ареопаг старых профессоров, слушал. Один за другим выходи- ли противоборствующие, указывали на неточности, с чем-то не соглашались, что-то одобряли, на что-то налетали, и как только очередной замолкал, Вышеславцев с та­кою же легкостью, точностью, как на теннисе, отбивал мячи, все в том же ритмиче­ском движении. Это был настоящий турнир. Длился он четыре часа...» 6.


Благодаря широким историко-философским сопоставлениям и методологическо­му своеобразию значение диссертации Б. П. Вышеславцева выходит далеко за рамки основной темы. В ней определился круг занимавших его в дальнейшем во­просов и главные направления их решения.

Неожиданно уже само начало этого труда – на первое место в нем поставлена проблема иррационального в философии начала XX в. Вполне определенно, хотя и рефлексивно-уравновешенно здесь проявились симпатии автора к А. Бергсону. Еще большую близость к своим идеалам он усматривает в Н. О. Лосском, считая его «представителем того течения современной философии, которому принадлежит будущее»7. Особенно существенным ему представлялось стремление освободиться от субъективного идеализма и утвердить ведущую роль интуиции в познании. Не­приятие рационализма в прежней его форме, онтологизм и интуитивизм указыва­ют на глубинную связь Б. П. Вышеславцева с традициями русской философии.

После защиты диссертации Б. П. Вышеславцев стал вести в университете курс истории политических учений, который до него читал П. И. Новгородцев (оставив­ший преподавание по политическим мотивам); он читал также лекции в Москов­ском коммерческом институте и в Народном университете Шанявского.

В январе 1917 г. Б. П. Вышеславцев был избран экстраординарным профессо­ром юридического факультета Московского университета. Позднее участие в Воль­ной Академии Духовной культуры особенно сблизило его с Н. А. Бердяевым, и их деятельное содружество продолжалось после вынужденной эмиграции в 1922 г.

В Берлине, сразу же по приезде, Б. П. Вышеславцев в следующих словах из­ложил Н. Н. Алексееву свою творческую программу: «Философия должна быть те­перь не изложением мало доступных для людей теоретических проблем, но учи­тельницей жизни»8. В Берлине он выпустил брошюру «Русская стихия у Достоев­ского» (1923), сблизился с христианским молодежным союзом (ИМКА) и в дальнейшем принимал самое непосредственное участие в его деятельности. Одним из первых его трудов в этом обществе явилось издание сборника «Проблемы рус­ского религиозного сознания» (Берлин, 1924), в котором опубликованы статьи Н. Бердяева, Л. Карсавина, В. Зеньковского, С. Франка, Н. Лосского, Н. Арсеньева. Перу Б. П. Вышеславцева принадлежит здесь статья «Религия и безрелигиозность».


5 Там же, с. 159.

6 Зайцев Б. К. Московский университет в моей жизни. «Русская мысль», № 731,
1955, 25 янв., с. 5.

7 Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в систе-­
ме трансцендентальной философии. М.. 1914, с. 90.

8 Алексеев Н. Н. Цит. соч., с. 160,

56

Вскоре Б. П. Вышеславцев переехал в Париж, где вместе с Н. А. Бердяевым основал журнал «Путь» – ведущий теоретический орган русской религиозно-фило-софской мысли на протяжении полутора десятилетий.

Вокруг двух основных тем движется творческая мысль Б. П. Вышеславцева –социальной философии и философской антропологии. В подлинном смысле филосо­фом, свободным от страстей мимотекущего века сего, он оставался, только разраба­тывая учение о человеке. Социальные же проблемы глубоко затрагивали его душу и порой затмевали ясность умозрений. «Больно было смотреть на слепую озлоб­ленность этого доброго человека и философа,— вспоминал Н. Н. Алексеев,— поте­рявшего в данном случае дар спокойно и мудро взирать на развивающуюся перед нашими глазами мировую историческую трагедию» 9.

Уже в первых номерах «Пути» появились статьи Вышеславцева по злободнев­ным социальным вопросам10, позднее давшие материал для популярной брошю­ры11. Социальную проблематику Вышеславцев самым непосредственным образом связывал с анализом религиозного сознания. Ему в конце 1920-х гг. казалось, что русская молодежь, «исповедывавшая религию социализма..., способна к мгновенно­му повороту религиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола. И это узрение,— продолжал он,— совершается на наших глазах» 12.

Давний интерес к проблеме иррационального и широкое понимание задач фи­лософской антропологии сблизили Б. П. Вышеславцева с психоаналитической шко­лой К. Г. Юнга. Он осваивает ее концептуальный аппарат, применяя его в даль­нейшем к изучению опыта христианских подвижников. Со стороны юнгианцев Вышеславцев нашел положительный отклик, печатался в их периодических изда­ниях. К сожалению, из-за труднодоступности источников эту сторону его деятель­ности пока не представляется возможным осветить достаточно подробно 13.


Наиболее значительной работой Б. П. Вышеславцева является «Этика преобра­женного эроса» (1931). В ней философски интерпретируемые понятия «Закона» и «Благодати» становятся стержнем психоаналитического изучения аскетического делания как своеобразной «сублимации». Как грандиозную «систему сублимации» Вышеславцев мыслит «небесную иерархию» ареопагитик; как «предел сублимации» выступает у него и образ святого. Существеннейшая роль в процессе сублимации отведена «воображению».

Здесь трудно удержаться от аналогий с «Имагинативным абсолютом» Я. Э. Го-лосовкера, писавшимся примерно в это же время (1928—1936) и с теми же ключе­выми понятиями сублимации и воображения в концептуальном фундаменте14. Заметный оттенок имманентизма характерен для обеих книг. Но у Я. Э. Голосов-кера, насколько можно судить по опубликованным текстам, есть тяготение к атеизму, Вышеславцев же не склонен отрываться от христианской почвы. Воображение для него не только способ понимания, но и начальная стадия «сублимации», заверша­ющейся «преображением». Понятие «воплощение» заметно высвечено христологи-ческим догматом, что видно уже по следующей цитате: «Искусство недовоплоща-ет, оно не творит живого лица, мечта о Галатее остается мечтой. Но живое лицо обладает бесконечно большей силой своим живым образом воспламенять фантазию,

9Там же, с. 162.

10См.: Вышеславцев Б. П. Парадоксы коммунизма. «Путь», № 3, 1926,
с. 110-118; его же. Два пути социального движения. «Путь», № 4, 1926, с. 127-138.

11См.: Вышеславцев Б. П. Христианство и социальный вопрос. Варшава
1929.

12 Вышеславцев Б. П. Вера, неверие и фанатизм. Варшава, 1928, с. 30.

13 С К. Г. Юнгом Вышеславцев был достаточно близок. В письме к Э. К. Метнеру
от 11 февраля 1936 г., называя статью своего адресата образцом «настоящей анали-­

тической психологии», он, в частности, сообщает: «Замечательно и то, что Юнг сказал

о Вас: «психология немца 18 стол, и русского модерна, и вместе с тем русская арха-­
ичность психологии». Это лучший комплимент русской психологии, ибо великая цен­-
ность сохранить «архаизм» и приобрести «модерн». Ведь это всевременностъ души!
И какая ценность для искусства, ибо оно непременно как-то должно сохранить «ар-
хаизм» в своей «anima»! (ОР ГБЛ. Ф. 167. Карт. 13. Ед. хр. 23, л. 3).

14 См. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987, с. 114-165.

57

проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. Любовь преображает человека и любовь есть состояние преображенного человека» 15.

От возможных упреков в имманентизме Вышеславцев ограждается восьмой главой — «Сублимация как зависимость от абсолютного». «Сублимация всеобъемлю­щая и предельная,— пишет он,— (не частичная и условная) невозможна без «sublimissimum», без summum bonum, без абсолютного совершенства»16.

«Этикой преображенного эроса» не завершились построения Вышеславцева в области философской антропологии. Установив в ней динамическое взаимодейст­вие между понятиями подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра самосознания, Я) «Я» как потенциальной бесконечности, актуальной бесконечности как всеединства и Абсолютного, которое «больше актуальной бесконечности»17, он перешел в сферу богословия и завершил свои построения двумя статьями об образе Божием в человеке 18, в которых заметно влияние св. Григория Нисского. В существе человека он выделяет семь онтологических ступеней, из которых высшей является ир­рациональная и сверхсознательная самость. «Самость мета-физична и мета-психич-на,– пишет Вышеславцев,— во всех смыслах есть некоторое «мета», последний транс-цензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину» 19.

Б. П. Вышеславцев, в течение ряда лет преподававший нравственное богосло­вие в Богословском институте в Париже, в целом оставался в стороне от наиболее острых богословских дискуссий. Печально закончилась единственная его попытка вмешаться в богословский спор о софиологическом учении о. Сергия Булгакова, от­голоски которого дают себя знать до последнего времени 20.


Непосредственным поводом к накалу страстей послужил в свое время «Указ» Московской Патриархии, подписанный патриаршим местоблюстителем и будущим патриархом Сергием (Страгородским), в котором это учение осуждалось как ере­тическое. Материал для указа был подготовлен в Париже членами Братства св. Фо-тия, главным образом, известным богословом В. Н. Лосским.

В «Воспоминаниях» Н. О. Лосского сохранился текст письма В. Н. Лосского к отцу от 26 ноября 1935 г., содержащий любопытные штрихи к психологическому портрету Б. II. Вышеславцева. Но прежде чем рассказать об этом, надо разъяс­нить, как понимал предпосылки разыгравшейся драмы сам Н. О. Лосский. «Многие эмигранты, – писал он, – так страшно ненавидят большевиков, что стали ненавидеть, строго говоря, всю Россию, и с подозрением относятся ко всем лицам и учрежде­ниям, находящимся в России. Они не способны оценить великие заслуги митропо­лита Сергия, которому удалось, несмотря на сатанинскую ненависть большевиков к религии, сохранить громадную церковную организацию и, следовательно, предо­хранить русский народ от двух тяжких бедствий - от полного безверия и от па­тологических форм сектантского мистицизма...»21.

Заметно сказались подобные настроения на Н. А, Бердяеве, которого В. Н. Лос­ский назвал «одержимым «мракобесием свободы», и его ближайшем сподвижнике Б. П. Вышеславцеве. В ноябре 1935 г. в Религиозно-философской академии они ор­ганизовали открытый диспут, намереваясь, как писал В. Н. Лосский, ославить чле­нов Братства св. Фотия и, конечно, Московскую Патриархию, «как насильников свободы мысли» 22. Центральная роль в этом действе была отдана Б. П. Вышеслав­цеву, который вел его в состоянии крайнего возбуждения, а после диспута, вконец потеряв самообладание, до крови избил Максима Ковалевского. На другой день,

15 Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. Проблемы закона и благо­дати. I. YМКА-Press, <б.г.>, с. 110.

16 Т а м же, с. 198.


17 Там же, с. 271.

18См.: Вышеславцев В. П. Образ Божий в существе человека. «Пугь»,
№ 49 1935, с. 48-71; его же. Образ Божий в грехопадении. «Путь», № 55,

с. 24-40.

19 Вышеславцев Б. Образ Божий в существе человека, с. 54.

20 См.: Струве Н. Спор о софиологическом богословии. «Вестник русского хри-­
стианского движения», № 149, 1987, с. 5—6.

21Л о с с к и и Н. О. Воспоминания. München, 1968, с. 267.

22Там ж е, с. 269.

58

правда, они искренне примирились, но симпатии общественности к софиологии и борьбе за «свободу мысли» после этого происшествия заметно охладели...

Последние годы жизни Б. П. Вышеславцев провел в Женеве. Здесь он написал книгу «Философская нищета марксизма» (1952), вышедшую под псевдонимом Б. Петров, и крупное социально-философское исследование «Кризис индустриаль­ной культуры» (1953). Оно вызвало острую полемику в «Новом журнале». Отвечая своим оппонентам, Б. П. Вышеславцев еще раз подчеркнул, что выступает за де­мократию, «которая исключает центрально управляемое плановое хозяйство, ис­ключает всякий хозяйственный и политический тоталитаризм и утверждает сво­бодный рынок, свободу торговли, товарное и денежное обращение, принимая и утверждая притом частичное планирование, частичную специализацию и национа­лизацию и частичное ограничение хозяйственной автономии со стороны суверенно­го, правового, демократического государства» 23.

Удивительно современно звучат эти слова!

* * *

К «философии сердца» Б. П. Вышеславцев обращался на протяжении всего своего творческого пути, но особенно плодотворно работал над этой темой во вто­рой половине 1920-х гг. Читатели «Пути» в первом же номере нового журнала увидели статью Вышеславцева «Знание сердца в религии» (1925), материал кото- рой в переработанном и дополненном виде вошел затем в книгу «Сердце в христи­анской и индийской мистике» (1929). В этом труде дано наиболее систематическое изложение взглядов Б. П. Вышеславцева, но позднее он не раз возвращался к его темам и включил главу «Значение сердца в философии и религии» в свою итоговую книгу «Вечное в русской философии» (1955).


Темой сердца Б. П. Вышеславцев затронул одну из заветных струн русской философской лиры. Долгое время, правда, ее звучание воспринималось только че­рез переводы святых отцов, так как говорить «от себя» наши предки не имели дерзновения, особенно по таким вопросам, как учение о человеке, созданном «по образу и подобию»... Если не принимать во внимание апокрифов («Сказание, како сотвори Бог Адама» и т. п.), к первым оригинальным русским трудам по философ­ской антропологии надо будет отнести «Предание» преподобного Нила Сорского (начало XVI в.), излагающее учение о собирании ума в сердце, а также аноним­ный трактат начала XVII в. «О человечестем естестве», в котором видимый мозг связывается с невидимым разумом, а видимое сердце – с невидимой муд­ростью 24.

Значительное внимание было уделено этой теме и в творчестве Г. С. Сковоро­ды. Он перевел со своим предисловием и примечаниями сочинение Плутарха «О спокойствии души» под названием «толкование из Плутарха о тишине сердца», оставив, правда, без ответа вопрос относительно различий между стоицизмом и христианством, но в «Благодарном Еродии» нарисовал точный образ «благого сердца».

Из своих предшественников XIX в. Б. П. Вышеславцев называет П. Д. Юр-кевича, статью которого можно считать классической. Но не оказались бы беспо­лезными и поиски в творениях Игнатия Брянчанинова, а также других авторов. Здесь мы отметим, что темы «философии сердца» поднимали и наиболее идейно близкие Б. П. Вышеславцеву современники – И.А. Ильин и С. Л. Франк. Франк, а частности, писал о сердце как месте соприкосновения двух миров25 и о сердеч­ном знании26, а И. А. Ильин посвятил теме сердца главу в «Аксиомах религиоз-

23Вышеславцев Б. П. Ответ моим критикам. «Новый журнал» кн 38 1954
с. 259-260.

24См. Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве»

«Естественнонаучные представления Древней Руси». М., 1988, с. 220-228


25 См.: Ф р а н к С. Л. Свет во тьме. Париж, 1949, с. 88.

26 См.: Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964, с. 117; Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 205.

59

ного опыта»27, эссе «О сердечном созерцании»28 и многие страницы в различных своих трудах. Сам Б. П. Вышеславцев считал наиболее близкими к своим построе­ния В. В. Зеньковского, особенно много уделявшего внимания вопросам философ­ской антропологии.

Весьма сильную поддержку Б. П. Вышеславцев ощущал и у западных мысли­телей, особенно у М. Шелера и «открытого» им Паскаля 29.

Вопрос о соотношении христианского и индийского учений о человеке (если даже не касаться более тонких различий внутри каждой традиции) после работ М. Мюллера и его школы (к которой восходят и последователи Н. К. Рериха) вышел за пределы чисто академических изысканий и приобрел определенную кон­фессиональную остроту в конце XIX в., когда представители теософии использо­вали материал религиоведческой компаративистики с целью «включить» христиан­ство в свою, как они полагали, более глубокую и всеобъемлющую духовную традицию.

В это же время стали появляться работы, в которых христианство осмысля­ется как ветвь индуизма. Например, евангелист Иоанн Богослов представляется прямым последователем учения Шайва Сиддханты30. В конечном счете индуизм, масонство и христианская эсхатология увязываются в некоторую единую мировоз­зренческую систему, которая претендует быть новым евангелием 31.

Представители русской религиозно-философской мысли ортодоксального направ­ления не оставили без внимания эту тенденцию. Наиболее веским словом явилась, пожалуй, книга М. В. Лодыженского32, с которым у Б. П. Вышеславцева можно найти много общего.

Обращение Б. П. Вышеславцева к вопросам христианской антропологии в срав­нительно-религиоведческом освещении было вызвано не только внутренним раз­витием его философской концепции, подробно изложенной в «Этике преображенно­го эроса», но и столкновениями различных идейных течений в среде русской эми­грации, во многом продолжавшими незавершенные споры предреволюционной эпохи. Достаточно указать, что в редактировавшемся Н. А. Бердяевым и Б. П. Вышеслав­цевым журнале «Путь» не раз появлялись статьи, дававшие типично теософское освещение христианского предания33. Не случайно, по-видимому, Вышеславцев в конце 1920-х гг. работал над брошюрой «Христианство и теософия», которая была объявлена в серии «Христианство, атеизм и современность», но в свет, насколько нам известно, так и не вышла.


В то же время, буквально накануне появления работы Б. П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» в зарубежной литературе прово­дятся достаточно тонкие сопоставительные исследования по близкой тематике. Это, в частности, книга А. Аппасами «Христианство как бхакти марга»34. Вопре­ки несколько вызывающему заглавию ее автор далек от рискованных гипотез в духе упомянутого выше Шри Парананды. Не покидая христианских позиций, он

27См.: Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Т. I. Париж, 1953, с. 70-83,
244-251.

28См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. Мюнхен, 1957, с. 133-142.

29По словам Вышеславцева, М. Шелер «был первым из философов, который от­
крыл у Паскаля мысль о «логике сердца». На этой идее построил он свою теорию
ценностей, которую продолжил Гартман и которая отразилась в психологии Юнга»
(«Вечное в русской философии», с. 242—243). Нужно заметить, что влияние М. Шелера восприняли многие русские философы, причем не только находившиеся в эмигра­ ции, но и оставшиеся в России (например, Т. И. Райнов). Что же касается Паскаля, то его близость к православной традиции отмечалась не раз: Арсеньев Н. С. О жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966, с. 221-242; Serge (Yazadjieff),archim. Quelques traits orthodoxes chez Blaise Pascal. «Вестник Русского западно-евро­пейского экзархата», № 38-39, 1961, с. 105-120.

30См.: Šri P a r a n a n d a. An Eastern Exposition of St. John. L., 1902.

31См.: Bailey Alice A. The Reappearance of the Christ. N.-Y.- L., 1948.

32См.: Лодыженский М. В. Сверхсознание и пути к его достижению. Ин-­
дусская Раджа-Йога и христианское подвижничество. СПб., 1911.

33 См.: Салтыков А. О космическом ритме Евангелий. «Путь», № 37, 1933,
с. 74-87; Салтыков А. Об алхимических элементах религиозного предания, «Путь»,

№ 45, 1934, с. 60-68.


34 См.: AppasamyA. Christianity as Bhakti Marga. L., 1927.

60
стремится показать, что в исканиях индийской мысли, связанных с учением о бхакти, есть ряд мотивов, родственных Евангелию от Иоанна, и именно они могут в дальнейшем послужить благодатной почвой для развития в Индии христианско­го мистицизма.

Отмечая, что самое раннее изложение учения о бхакти дано уже в Бхагават-гите как некоторая реакция на суровость и бесстрастие йоги, он подчеркивает, что бхакти соответствует прежде всего понятию «любовь», но нередко переводится также словами «вера», «преданность». Бхакти выражает особое состояние соедине­ния с Богом умом, сердцем или даже «внутренним сердцем» (ullam).

Б. П. Вышеславцев поставил перед собой прямо противоположную задачу –через учение о сердце показать всю глубину различия между индийским и хри­стианским представлениями о человеке. Попутно он затронул также и некоторые расхождения между православным и католическим литургическим сознанием.

Основная нить его рассуждений связана с пониманием сердца как подлинного Я человека, его богоподобной самости. Противопоставляя христианское учение о Боге и человеке индийским представлениям об атмаве и Брахмане, Вышеславцев сделал наглядной невозможность их отождествления или внешнего соединения в духе теософических доктрин 35.

Однако этот справедливый вывод не закрывает путей для дальнейших сопо­ставлений. Еще П. Я. Чаадаев полагал возможным через «симпатическую способ­ность сердца человеческого» найти точки соприкосновения индийской философской традиции и христианской культуры»36. И. конечно же, обойденное Вышеславце­вым учение о бхакти должно быть принято во внимание. Многое может дать и обращение к другим восточным учениям, например, к даосизму, в котором сердце мыслится «вместилищем ума» и где развивается понятие мета-(сверх-) физического сердца37. Но особенно любопытна антропологическая схема древних египтян, вер­шину которой составляют «душа» (ба), «дух» (ах) и сокровенная сущность чело­века (ка), отождествляемая с его сердцем38. Она совершенно симметрична кон­цепции самого Вышеславцева, согласно которой «душа», «дух» и «самость» отнесены соответственно к пятой, шестой и седьмой «онтологическим ступеням.


Хотя концепция Вышеславцева получила признание со стороны такого знатока религиозно-философской антропологии, как архимандрит Киприан (Керн) 39, она вы­зывает ряд сомнений. В отождествлении «сердца» и «самости» В. В. Зеньковский усмотрел прямое противоречие с Евангелием...40.

Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской ми­стике» явилась первым опытом систематизации православно-христианского учения о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке» В. И. Несмелова, «Душа человека» С. Л. Франка). Встреченная сочувственным от­зывом Н. О. Лосского41, она привлекла более пристальное внимание к роли серд­ца в русской духовности42 и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоя-

35См. также: Вышеславцев Б. П. Кришнамурти (Завершение теософии).
«Путь», № 14, 1928, с. 91-107.

36См.: Рашковский Е. Б., Хорос В. Г. Проблема «Запад-Россия-Восток»
в философском наследии П. Я. Чаадаева. //«Восток-Запад». М., 1988, с. 130-131.

37«„Сердце сердца" <напоминает то, как) мысль предшествует слову, за звуком
следует явление, за явлением – имя». //«Древнекитайская философия», т. 2. М., 1973,
с. 54 (Гуань-цзы, гл. 49).

38См.: Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 190—195;
Piankoff A. Le coeur dans les textes egyptiens. P., 1930.

39См.: Киприан (Керн); архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж
1950, с. 323.

40См.: Зеньковский В. В., протоиерей. Принципы православной антрополо­-
гии.// «Вестник РСХД», № 154, 1989, с. 91.

41См.: «Путь», № 28, 1931, с. 106-107. Лосский указал здесь на большой мате­

риал по философии сердца в кн.: Чижевський Д. Нариси з iciopin фшософп на

Украш!. Прага, 1931.

42См.: Š р i d l i k T. The Heart in Russian Spirituality.// «The Heritage of the Early
Church. Essays in honor of G. V. Florovsky (Orientalia Christiana analecta, 195)». Roma
1973, pp. 361-374.

61

тельства, что утрата современным человечеством «логика сердца» отвечает интере­сам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу «индустриального прогресса»43.

43 В ы ш е с л а в ц е в Б. П. Кризис индустриальной культуры. N. Y., 1982, с. 22-24.