zabika.ru 1 2 3

Шелестюк Е.В. О диалектике устойчивости и изменчивости концепта и символа // Язык. Культура. Коммуникация. Мат-лы международной научной конференции. Отв. ред. С.А. Питина. Челябинск: УРАО, 2004. Сс. 178-187


Е. В. Шелестюк

О диалектике устойчивости и изменчивости концепта и символа
Концепт представляет собой совокупность предметно-логического содержания понятия и его культурно-символической ауры. Используя структуралистскую модель, разработанную К.Леви-Строссом, можно представить концепты узловыми точками картины мира человека и той или иной социальной общности в целом, связанными на уровне синтагматики и парадигматики устойчивыми и, одновременно, динамически развивающимися отношениями. Наряду с предметно-логическими и культурно-символическими семами, концепты имеют также оценочную сторону, которая позволяет выстраивать ценностную иерархию предметного и абстрактно-понятийного мира, а также когнитивную и праксеологическую составляющие, отражающие принципы познания мира и деятельности человека в связи с его знаниями о мире. В совокупности сигнификативный компонент концептов (включая культурно-символическую ауру), их оценочный, когнитивный и праксеологический компоненты позволяют достраивать картину мира (продукт психического отражения) до уровня иерархического представления о мире, до мировоззрения, включающего, помимо собственно мировосприятия, основные жизненные позиции людей, их принципы познания и деятельности, убеждения, идеалы, ценностные ориентации и т.д.

Символ есть, с одной стороны, имплицируемая концептом и латентно существующая в нем «аура» культурно-стереотипных, архетипических и индивидуально-символических сем, а с другой – знак, означающим в котором выступает предмет или явление, образ, концепт либо слово, его выражающее, а означаемым - обобщенное, а также абстрактное понятие либо идея. В первом значении символ выступает как сущность («сущность» концепта), а во втором – как явление.

Сознание современного человека представляет собой диффузный научно-мифологический тип, состоящий из нескольких уровней, каждому из которых свойственен определенный тип символов. Символы разных уровней пересекаются. Пять основных и наиболее обобщенных групп символов в зависимости от уровня сознания составляют:


1) Прототипические символы, связанные с первичным обобщением предметного содержания и возникающие в раннем детстве. Обобщаются так называемые прототипы - «первообразы» предметов быта и экзистенции маленького человека: «первообраз» дома, комнаты, кроватки, игрушек, деревьев под окном и т.д., а также первообразы предметных воплощений различных эмоций ребенка – страха (Баба-Яга), удовольствия (Фея) и т.д. Прототип выступает в качестве первичного, самого раннего, «первообразного» денотата понятия. В прототипических символах обычное для символов равновесие конкретного образного и обобщенного значений смещается в сторону первого. Такой символ, по сути, является конкретным, «зримым» образом, а обобщенным компонентом в нем будет эмоционально-оценочное восприятие прототипа.

2) Архетипические (мифологические) символы основаны на древнейших мифологических представлениях об окружающем мире, они также восходят к прототипам как первичным бессознательным образам и пересекаются с прототипическими символами. Но, в отличие от символов-прототипов, символы-архетипы обязательно содержат мифологическую метафору, включаются в структуру мифа и носят явно древний, традиционный характер. Сравните следующие символы-архетипы: небо - отец, земля – мать; яйцо - зародыш мира; змея - бог земли (мертвых), плодородие; рыба - бог воды, изобилие, сексуальная энергия, хладнокровие; птица – посредник меду землей и небом, миром живых и потусторонним миром; солнце, луна – божество, человек, глаз на небе; дерево («древо жизни»), гора («гора жизни») – мир, миропорядок; путь или дорога и странствие – жизнь; круг – солнце, небо, бесконечность и другие. Эти символы не являются продуктом одной культуры, а действуют в культурах, разделенных во времени и отличных по историческому развитию [Wheelwright 1968]. Символы-архетипы часто отражают древний анимизм (антропо- и зооморфность), тотемизм, им присущи конкретность как образа (означающего), так и означаемого им понятия. Например, архетипическому символу огня присуща антропоморфность, ср. индуистский бог Агни с человеческими чертами (с тремя головами или без головы, волосами, руками, пальцами и т.д.), римская богиня и домашнего очага Веста.


Архетипические смыслы концептов находятся в глубинах бессознательного человека, но их присутствие несомненно и в символах современности.

3) Стереотипные символы составляют уровень «обыденной» логики у людей какой-либо культуры. Стереотип служит «каркасом» многих денотатов. Например, стереотипная символика огня - стихии сжигающей, греющей и освещающей, но способной причинить боль и смерть - включает в себя дом (домашний очаг), воодушевление, страсть, энергию, Солнце, оплодотворяющее мужское начало, боль, смерть, очищение и др. [Бидерман 1996].

4) Мировоззренческие символы составляют идеологический уровень концепта, просвечивающий сквозь смыслы фундаментальных уровней - прототипический, архетипический и стереотипный. Феноменологически эти символы выступают в разных ипостасях (мистические, религиозные, философские, нравственно-этические, эстетические, социально-политические и др.) с различными смыслами. Тот же огонь в античной философии символизирует одно из первоначал материи, в ведийской мифологии – Агни, бога домашнего очага, в христианстве – Дух Святой, ад, чистилище, в зороастрийской религии – воплощение божественной справедливости и всемогущества, в философии Ф. Ницше ([Ницше 1990]) - силу, борьбу, духовную чистоту.

Что касается научной сферы, то здесь едва ли правомерно говорить о символах в культурологическом смысле, поскольку научное знание основывается на строгих понятиях, как правило, не имплицирующих «иного», отличного от самого понятия, смысла. Впрочем, за любым научным понятием тянется исторический «шлейф» научных парадигм, конкретных лиц и событий. К тому же, хотя научная прагматика фокусируется на денотативных (перформативных) высказываниях, «обсуждение даже денотативных высказываний требует соблюдения правил» (прескриптивных высказываний, или метапрескрипций), предписывающих допустимые приемы языковой игры и «легитимизирующих» научное знание. Таким образом, научное познание происходит в форме языковых игр, а мир открывается человеку лишь в виде историй, рассказов о нем (так, например, физики, «рассказывают истории» о ядерных частицах) [Лиотар 1998]. Но, несмотря на неизбежную ассоциативность научных понятий и их встроенность в научный «нарратив», их едва ли можно отнести к символам, скорее, расширение семантики приближает их к концептам.


Исключение составляет «метафорическая» терминология философии, использующая предметные или абстрактные концепты в качестве символов. Сравните упомянутый выше символизм огня в античной философии и философии Ницше, сюда же можно отнести и более поздние философские символы: «вещь в себе» И. Канта, «абсолютная идея» Г.В.Ф. Гегеля, «присутствие», «различие», «привилегия» Ж. Деррида и др. Иногда такие символы возникают не из реально существующих предметных концептов, восходящих к высшим абстрактным смыслам, но создаются благодаря мифологическому «опредмечиванию» идеи, т.е. созданию фантастического означающего – слова и соответствующего ему некого размытого образа, призванного воплощать абстракцию. Таковы античные символы «Логоса», «эйдоса», «пневмы», «энергейи», символ «Софии» в русской религиозной философии и др., в означающих которых особую роль приобретает внутренняя форма, этимологическая метафора: Логос – слово, эйдос – форма, вид, пневма – воздух, ветер, энергейя – действующая сила, София – мудрость. Если сравнить философские термины-символы с терминами точных и естественных наук, например, «электрон», «протон», «квант», «фотон», «сила», «мощность» и др., то отличия между ними обнаруживаются, прежде всего, в когнитивном плане: если первые представляют собой проекции из материальной сферы в духовную и наоборот, то вторые, будучи эмпирическими и рациональными понятиями, отражают проекции из материальной в материальную же сферу. Отсюда разница в степени внутренней метафоричности (несопоставимости, «напряженности» или «диафоричности» означающего и означаемого [Уилрайт 1990]) терминов-символов и терминов-понятий. Первые основаны на образной метафоре, обусловленной «столкновением» предметного и духовного смыслов, а вторые - на аналогии и метонимии (ср. электрон - янтарь, электризующееся вещество, протон - первый, квант – как велик, фотон - свет).

5) Индивидуально-авторскими являются те символы, в которых денотативное значение используется для выражения некодифицированных авторских идей, или в которых устойчивое стереотипное и архетипическое содержание специфически преломляется.


Символы, как и концепты – носители культурных, исторических, социальных и личностных смыслов человека. Через эти универсальные знаковые сущности человеческое мышление постоянно производит восхождение от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному, познает глубинные «анагогические», или «нуминозные», смыслы вещей (об этих смыслах см. далее в статье).

Всеобъемлющую роль символов в жизни человека и общества утверждает С. Кара-Мурза: «Символы образуют свой целый мир, сотрудничают между собой, борются – усилиями нашего сознания и воображения. Мы в этом мире живем духовно, с символами непрерывно общаемся и под их влиянием организуем нашу земную жизнь… Каждый из нас «утрясает» свою личную биографию через символы, только с их помощью она укладывается в то время и пространство, где нам довелось жить… Мир символов легитимирует жизнь человека в мире, придает ей смысл и порядок… Мир символов упорядочивает также историю народа, общества, страны, связывает в нашей коллективной жизни прошлое, настоящее и будущее. В отношении прошлого символы создают нашу общую память, благодаря которой мы становимся народом – так же, как братья и сестры становятся семьей, сохраняя в памяти символы детства, даже отрывочные, зыбкие, как призраки, - вроде песни матери, уходящего на войну отца или смерти деда. В отношении будущего символы соединяют нас в народ, указывая, куда следовало бы стремиться и чего следовало бы опасаться. Через них мы ощущаем нашу связь с предками и потомками, что и придает человеку бессмертие и позволяет спокойно идти к своей личной смерти при наличии разума. Все мы принадлежим к вечному миру символов, который был до нас и будет после нас лично. Мы обретаем космическое чувство, и оно поддерживает нас в бедствиях и суете обыденной жизни» [Кара-Мурза 2002: 521].

Символ является единицей интертекстуальной коммуникации, через которую наиболее сильно и глобально оказывается воздействие на психику человека, поскольку она охватывает все уровни сознания: от первичных структур бессознательного до мировоззренческого уровня. Символы и символические смыслы концепта передаются из поколения в поколение и от одной культуры другой. Интертекстуальность понимается нами предельно широко – это не только цитация, преднамеренная либо непреднамеренная, более ранних по сравнению с высказыванием литературных, мифологических, исторических и т.д. источников, но «отсылки» к культурному языковому опыту, те компоненты, которые вызывают резонанс в нашей языковой памяти. Языковая память говорящего субъекта представляет собой грандиозный конгломерат, накапливаемый и развивающийся в течение всей его жизни. Каждая мысль, которую говорящий хочет выразить, уже при самом своем зарождении пробуждает этот цитатный мнемонический конгломерат, актуализирует некоторые его компоненты, которые почему-либо ассоциируются с образом зарождающейся мысли. Сама мысль, подлежащая выражению, приобретает все более определенный образ, по мере того как она воплощается в этих конкретных, индуцируемых памятью говорящего и отбираемых им языковых ходах [Гаспаров 1996: 106].


Этническая, культурная и историческая интертекстуальность языковых личностей – и причина, и следствие константности и универсальности символических смыслов, обнаруживаемых у представителей той или иной культуры и человеческого общества в целом. Но если первое у большинства современных исследователей возражений не вызывает, то второе нуждается в доказательстве.

Попытаемся доказать, что универсальность и константность концептов и символов основана, помимо интертекстуальности их существования, на архетипичности и стереотипности их сущности. Эта универсальность может иметь материалистическое либо идеалистическое объяснение.

В первом случае объяснение психолого-философского характера: мышление человека, как и вся природа, подчиняется универсальным естественным законам; архетипы – первичные схемы бессознательных образов, системы психических установок, передаются по наследству вместе с информацией, определяющей психическую структуру личности и целого народа, гипотетически, они заложены в структуру мозга. По словам К. Г. Юнга, «в сущности, они представляют собой… хтоническую часть души, то есть ту ее часть, через которую душа связана с природой или, по крайней мере, в которой связь души с землей и миром наиболее заметна. Влияние земли и ее законов на душу проявляется в этих первообразах, пожалуй, особенно отчетливо». С одной стороны, «они формируют чрезвычайно сильное инстинктивное предубеждение», а с другой – «являются самым действенным подспорьем в процессе инстинктивного приспособления» [Юнг 1996b: 136].

Во втором случае постулируется существование универсальных смыслов, которые являются «духовной» причиной общности символов в разных культурах [Юнг 1996a, Frye 1973, Хюбнер 1996, Элиаде 1996]. Эти смыслы называют «анагогическими», то есть отражающими духовный смысл предметного мира [Frye 1973] либо «нуминозными», то есть, являющимися знаками высшей силы, даваемой человеку через созерцание некой предметной персонификации этой силы в природе [Хюбнер 1996]. В этом случае архетипы рассматриваются как образы бессознательного, восходящие к «анагогическому», или «нуминозному» смыслу. Приведем два научных рассуждения, призванных объяснить универсальность архетипов в духе идеализма. Первое принадлежит мифологической критике. Человек, его система понятий, общество, культура и цивилизация в целом «подражают» физической природе как циклическому процессу. Однако в «анагогической фазе» творчества, по утверждению Н. Фрая, «природа находится внутри человеческого сознания, равно как человек внутри ее» [Frye 1973: 119]. Такие архетипические универсальные символы, как город, сад, поиск, брак являются не просто желаемыми формами, которые человек создает в природе, они сами по себе формы природы. Со своей стороны, «природа в своей целостности есть содержание бесконечного, вечное живое тело, которое… скорее является человеческим, чем неодушевленным». Пронизывающие культуру на протяжении всей ее истории архетипы - первичные образы физической природы и ключевые человеческие концепты и символы: море, лес, луг; восход, закат; времена года, посев, сбор урожая; рождение, инициация, брак, смерть – взаимосвязаны как единицы одного порядка. Немецкий философ и исследователь мифологии К. Хюбнер переносит акцент с копирования человеческим мышлением, культурой и обществом физической природы на универсальность действующих в мире «нуминозных сил». По его мнению, реальность не копирует, а являет стоящие за ней нуминозные силы, так что сущность и явление не разорваны, но диалектически едины. Мифологические концепты не есть идеальное изобретения и творения людей, а действия нуминозных субстанций, которые вносят в сообщество порядок [Хюбнер 1996: 120]. Понимаемые таким образом «анагогические», или «нуминозные силы», как можно видеть, подобны платоновским «эйдосам» или «монадам» Лейбница, воплощающимся в предметах и явлениях материального мира и человеческих понятиях.


Следует отметить, что научные позиции, утверждающие существование архетипов и объясняющие их происхождение, подверглись пересмотру со второй половины ХХ века. В настоящее время в отношении архетипов, а также их «анагогических» смыслов господствуют агностицизм и релятивизм; основной акцент исследований смещается на структурные взаимодействия элементов текста как «смыслопорождающую» силу, а также на интертекстуальность и диалогичность текста и его значащих элементов с другими текстами. По образному выражению Д. Маддокса, «исследователи перестали слушать эхо древних морей, приставляя ухо к краю раковины, но начали внимательно изучать форму и взаимодействие витков этой раковины» (цит. по [Dwyer 1981]. Такие тенденции были во многом инспирированы идеями структурализма, а затем и постструктурализма, достигнув апогея в радикальных взглядах теоретиков деконструкции и интертекстуальности. Сущность этих взглядов излагается ниже.

С точки зрения деконструкции, нет ни фиксированного твердого основания мышления, ни его конца в смысле окончательного определения [Штегмайер 1999a: 4]. При этом мышление не может быть окончательной констатацией того, о чем мыслят, а всегда является переосмыслением: мы вступаем, когда мыслим, в другое мышление и снова переосмысляем его. Ж. Деррида в этом отношении рассуждает, используя свои метафоры «присутствия» и «различия». Присутствие - это иллюзия первоначального смысла, неотделимого от знака, а различие («differAnce») – это то что существует на самом деле, то есть след смысла, который «прокладывает путь» от одного текста к другому, разделен во времени, отсрочен в будущее и всегда отличен от изначального смысла [Деррида 2000b: 18, 2000c: 321]. «…Различные повторы, замещения и превращения всегда включены в некоторую историю смысла – то есть просто в историю, - начало которой всегда можно пробудить, а конец – предвосхитить, причем именно в форме присутствия». Но «присутствие» – иллюзорно, это бытие с точки зрения субъекта, без начального и конечного смысла, оно «никогда не было самим собой, будучи всегда уже выведенным из себя самого в своем замещении». Поэтому «заместитель не замещает ничего такого, что было бы по отношению к нему… пред-существующим…. Центр (т.е. смысл – Е. Ш.) представляет собой не закрепленное место, а функцию, … где происходит бесконечная игра знаковых замещений… Центральное, изначальное или трансцендентальное означаемое никогда полностью не присутствует вне некоторой системы различий. Отсутствие трансцендентального означаемого раздвигает поле и возможности игры значений до бесконечности» [Деррида 2000a: 447-448]. «Различие» как свойство знака показал еще Сократ, который требовал у своих собеседников дефиниции понятий, чтобы потом, погружая понятия в новые контексты, приостановить или отложить их до тех пор, пока они не станут противоречить первоначальным дефинициям и тем самым не покажут их неосновательность. Таким образом, он удерживает знак и откладывает смысл (значение), использует стратегию «удержания знака», чтобы «деконструировать» знание своего собеседника. После этого уже нельзя просто возвратиться к первоначальному смыслу, так как он стерся благодаря сдвигу. По Деррида, он остается только как след, который взывает найти его значение и оказывается истоком, первоначальный смысл которого уже никогда нельзя возвратить. Происхождение смысла нельзя понять как первоначальный смысл — так теряется первоначальность как таковая. Можно иметь дело только с временным сдвигом смысла («differAnce»), и с пространственным рассеиванием (по Деррида, «dissemination») [Штегмайер 1999b: 68-91].

Для подтверждения своих взглядов Деррида ссылается на аргументы К. Леви-Стросса о том, что у мифа нет абсолютного единства или истока, его центр или исток – это всегда лишь тени, то есть неуловимые, неосуществимые, а главное


следующая страница >>